中国哲学史笔记

一、立足现实的态度 二、非实体性的思维 三、内圣外王的追求 四、不拘一格的表达

一、立足现实的态度

同世界上许多民族一样,中华民族在自己哲学史的开端,也曾出现过天命神权思想占统治地位的状况。但与其他民族不同之点,就在于早在殷周之际,天命神权思想即开始动摇,发生了“天的人文化”过程;而春秋战国时期所产生的中国人文精神(包括儒家的入世的人文精神和道家的超越的人文精神),自身又具有消解宗教因素的作用,这就使得春秋末期以来的中国哲学家发展,都立足于现实世界,很少有彼岸世界的成份。即使在中国古代宗教哲学中,最终所追求的也往往不是彼岸世界。土生土长的道教讲长生久视,希望人们永远生活在现实世界中。中国化的禅宗讲顿悟成佛,反对追求辽远的天国。道教讲的“一人得道,鸡犬”,禅宗讲的“放下屠刀,立地成佛”,实反映了中国哲学的这一特点。

正是这样,中国哲学不像西方哲学,普遍存在着把本体界与现象界割裂开来、对置起来的情况。中国哲学强调“天人合一”,重视“百姓日用”,主张“极高明而道中庸”,“即世间而出世间”,认为理想的追求、精神的超越是一种现实的追求和内在的超越。即便是主张超越的人文精神的道家,也是如此。如庄子认为,人的精神上的自由追求,就是“独与天地精神往来,而不敖倪于万物,不谴是非,以与世俗处”(《庄子·天下》）。而在西方哲学中，自巴门尼德以来就明确地将世界二分，认为只有本体界才是真实的存在，而现象界则不是真实的存在；至于“上帝”的概念，更是在从中世纪至近代的西方哲学中占有十分重要的位置，直到尼采喊出“上帝死了”，才真正使西方哲学出现大转向。

二、非实体性的思维

中国哲学家对人与世界的关系的思考,不是从分析对象世界入手,而是从考察对象世界的联系入手;不是追求决定这种关系的最终实体,而是探讨这种关系的各因素的联结及其功能。

这一特点,从根本上说,是与中国古代农业文明相联系的。中国古代文化的最根本的特征,是悠久而不衰的农业文明。中华民族所处的亚洲东部的地理环境,使我们的先人没有像地中海沿岸的古代希腊人那样走向蓝色的海洋,也没有像一些游牧民族那样长久地骑在马背上,而是从很早的时候起就在黄河流域、长江流域的广阔土地上发展起农业经济。中国古代农业文明的兴起与繁荣,促成了中国古代自然科学的发展,而首先发展起来的是与农业生产联系最密切的天文学、地理学、农学和医学。这些自然科学学科的一个共同特点,就是把人与自然看作是一个有机的整体,不是从整体中各元素的分析入手,而是从整体中各元素的联系入手,来把握对象世界。

在农业经济的基础上,古代中国比古代希腊更早进入文明时代,产生了最初的奴

隶制国家政权。与农业经济相适应,中国奴隶制保持了氏族公社的血缘纽带,并由此建立了一整套金字塔式的世袭等级制度。这一历史文化特点,促使我们的先人十分重视人与人之间的联系。

这样一种重联系的思维方式,经过中国古代哲学家的提炼、升华、反复加工,就形成了从考察人与对象世界的联系入手来解决人与世界关系问题的中国哲学智慧。中国古代的五行思想、阴阳思想、天地人相统一思想,都典型地体现了这种哲学智慧。孔子讲的“爱人”,墨子讲的“兼爱”,孟子讲的“恻隐之心”,荀子讲的“明分使群”,也都体现了这种哲学智慧。加之中国哲学的立足现实的态度,反对把本体界与现象界明确二分,因而中国哲学家并不关心决定这种联系的最终实体,而关注的是这种联系的各因素的联结及其功能。这就形成了中国古代源远流长的非实体性的辩证思维传统。这与古代希腊哲学家的重分析的原子论式的思维方式形成了鲜明的对比。

三、内圣外王的追求

中国哲学家对人与世界的关系的思考,虽然对人与自然的关系进行了探讨,但更重视对人与社会的关系和人自身进行探讨。

这一点,从中国哲学发生时起就开始显示出来。中国哲学的开端不同于西方哲学的开端。西方哲学起自哲人们对于自然的惊讶与思考,而中国哲学则起自哲人们对于人生的忧患与求索。在古老的五行思想和阴阳思想中,就表现了强烈的忧患意识,就表现了强烈的对于人的生存智慧的探索。古代希腊哲学,直到苏格拉底才开始转向对人生的思考,而中国哲学则从一开始起就立足于这种思考。在以后的中国哲学发展中,一直保持了这种最初的特点。中国古代的哲学家们,纯粹对人与自然的关系有兴趣者可以说很难找到。他们的兴奋点,总是放在对人与社会的关系的思考上,总是放在对人自身的思考上。即使是思考自然界、思考人与自然的关系,他们也总是要最后归结到社会人生问题上。荀子就说过:“善言天者必有征于人”(《荀子· 性恶》),认为对“天”、对自然界的的思考,必然要最终回到对人的思考上来。

这种对于人的思考、探讨,又总是与伦理、与政治、与历史、与文化相联系,表现出一种巨大的现实感和强烈的历史感。在中国哲学家那里,对智慧的追求,不仅仅是一种个人的兴趣、个人的爱好、个人的意志、个人的学问,而包含了一种对民族、对国家、对天下的崇高责任感。这种责任感要通过自己的身体力行体现出来。中国哲学家的哲学精神,不只是通过他的言论、他的文字、他的著作体现出来,而且通过他的行为、他的人格、他的德性、他的人生体现出来。在某种意义上,可以说后者比前者甚至更为重要。司马迁在《史记·太史公自序》中引了一句孔子的话：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”这句话可以说典型地标明了中国哲学的特点。徐复观对这句话作过解释，他说：“‘空言’，是理论的、抽象的概念语言。‘见之于行事’，是在行事中发现它所含酝的意义及其因果关系。‘载之空言’，是希腊哲学家的思想表达方式。‘见之于行事’，是孔子思想的主要表达方式。”（《中国人文精神之阐扬——徐复观新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1996年版,第287页)金岳霖也对中国哲学的这一特点作过说明。他在《中国哲学》一文中写道:“中国哲学家都是不同程度的苏格

拉底式人物。”“在他那里,哲学从来不单是一个提供人们理解的观念模式,它同时是哲学家的心中的一个信条体系,在极端情况下,甚至可以说就是他的自传。”中国哲学的这一特点,在历史上形成了对“内圣”与“外王”的追求。所谓“内圣”,就是讲对人格的修养、自我的完善;所谓“外王”,就是讲以这种人格、自我去成治事功,实现治国平天下。中国哲学家的思想创造,总是体现了他们对“对圣外王”的理解和追求。张载的一段名言很能概括这种理解和追求。他说:“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平。”(《宋元学案》所引)

与此相联系,中国哲学家的哲学思考,往往不表现为纯粹思辨的学理,而表现为具有实践品格的学理。他们总是立足于现实的实践活动,来作哲学的思考。正是这样,中国哲学的智慧,在军事著作中,在农学著作中,在医学著作中,在史学著作中,在政论著作中,往往得到相当精采的体现。兵书如《孙子兵法》,农书如《吕氏春秋》中的《上农》等四篇,医书如《黄帝内经》,史书如《史记》,政论如汉初陆贾的《新语》、贾谊的《新书》,都是在中国哲学史上有重要影响和重要价值的著作,都可以作为哲学书来读。

四、不拘一格的表达

中国哲学家对人与世界的关系的思考,有其独特的表达方式。

由于中国哲学总是立足于现实,中国哲学家更为关注学问与人格的一致,因此在表达对人与世界的关系所作的理解时,中国哲学家不像西方哲学家重视运用逻辑方法建立明晰的体系,而是认为运用逻辑方式难以表达这种人生的智慧。老子就说过:“道可道,非常道;名可名,非常名。”(《老子》一章)就是说,“道”,如果说得出来的话,就不是永恒的道;“名”,如果叫得出来的话,就不是永恒的名。哲学上的“道”与“名”,哲学所追求的智慧,不是用普通的逻辑方式与日常语言所能表达的。哲学智慧的表达方式,在中国哲学史上实际是不拘一格的,或采用语录的形式,或采用寓言的形式,或采用诗的形式,或采用注释前人著作的形式,或采用逻辑论证的形式,可以说是多种多样的。

例如,一部《论语》,对孔子及其弟子的言论,都是以语录的形式记录下来,用语极为精练,没有一套一套的逻辑推理,多半都是结论式的,但却表现出很深刻的思想,活生生地勾画出孔子其人其学。这种语录体的著作,成为以后中国哲学家表达自己思想的一种重要形式。后期禅宗的《五灯会元》、《古尊宿语录》,程颢、程颐的《河南程氏遗书》,朱熹的《朱子语类》,熊十力的《十力语要》,都是采用这种语录体的形式。

又如,一部《庄子》,其中就有许多哲学寓言。正是通过这些生动有趣的寓言,于谈笑之间,讲出了宇宙人生的深刻哲理。在《韩非子》、《吕氏春秋》中,也载有许多生动有趣的哲学寓言,为人们千百年来长久传诵。如“守株待兔”的故事,就出自《韩非子》;“刻舟求剑”的故事,就出自《吕氏春秋》。前者嘲讽了那些不能与时俱进的人们,后者批评了那些不懂得事物总是发展变化的人们,都阐发了朴素的辩证法思想,显示了中国古代哲学的智慧。

再如,一部《老子》,就是一首极优美的哲理诗,以诗的形式,以诗人的想像力和创

造力,表达了对宇宙人生的深刻看法。屈原的《天问》,以诗的形式提出了有关宇宙人生的一百多个问题;而一千年后,柳宗元作《天对》,也以诗的形式对这些问题一一作了回答。这一问一对,成为中国文学史和中国哲学史上的名篇。

中国哲学家还常常通过解释前人的哲学文本,来阐发自己的哲学思想。特别是儒家,由此形成了经学传统。一个显明的例子,就是对《周易》的解释工作。《易》之为书,最初只有卦画图像,并无文字说明。在殷周之际,出现了一套对于卦画作解释的文字系统,包括卦名、卦辞及爻辞,这就是《易经》。而到了战国中后期,又产生了一批对《易经》作解释的系统文字,其中最主要的是传世的《易传》。还有一些解释《易经》的著作未能流传于世,如从马王堆汉墓出土的《二三子问》等帛书篇章就是这类著作。以后,历代哲学家都重视通过注释《周易》来阐发自己的哲学思想,不断赋予原来的文本以新的内容,形成了一个源远流长的《易》学传统。这一工作直到现在也没有完结。在中国哲学史上,一些著名的哲学著作,都是以这种解释前人哲学文本的形式出现的。如战国时韩非的《解老》、《喻老》,魏晋时王弼的《周易注》和郭象的《庄子注》,宋代朱熹的《四书集注》,明清之际王夫之的《张子正蒙注》,清代戴震的《孟子字义疏证》。这种解释本身就是一种思想创造。

中国哲学家也有运用逻辑方法建立体系的例子。如孟子、荀子的著述,都有很强的逻辑性,论证得相当清晰。王充的《论衡》,逻辑性相当强,全书各篇在安排上有一个明确的思路,在论证上总是首先提出论点,然后再层层深入地展开论证。但总的来说,这种运用逻辑方式建立体系的著述,在中国哲学史上并不是主流。

这种不拘一格的表达,并不是说中国哲学思想是零散的不系统的,而是说这种系统不是单靠逻辑体系所能呈现的。正如冯友兰所说:“所谓系统有二:即形式上的系统与实质上的系统。”“中国哲学家之哲学之形式上的系统,虽不如西洋哲学家;但实质上的系统,则同有也。讲哲学史之一要义,即是要在形式上无系统之哲学中,找出其实质的系统。”(《中国哲学史》上册,中华书局1961年版,第13页、第14页)

以上四个方面,是中国哲学的主要特点。这些特点当然也是相对的,不能把它们绝对化。在西方哲学中,也可以发现与中国哲学类似的例子,但只是并不成为主要的哲学文化现象。而且,随着现代西方哲学的发展,中国哲学的这些特点又与现代西方哲学呈现出一些相似相通之处。如现代西方哲学,也反对把本体界与现象界作一种截然二分的对立,而主张在现象界中来把握本体界,强调生活世界的意义,强调非实体性的思维。像海德格尔这样的大哲学家,也十分注意从中国哲学中汲取思想资源。

在我们反思和研究中国哲学历史时,应当对中国哲学的这些特点持一分为二的态度,看到这些特点展示了中国人不同于西方人的智慧,其中既有成功之处,也有不足之处。例如,我们说中国哲学有着源远流长的辩证思维的传统,但同时又可以说中国哲学缺乏重视分析的传统。不重视分析,对一些问题的认识就会流于笼而统之、大而化之,不能作准确的把握、细致的了解,甚至陷入似是而非之中。又如,我们说中国哲学家善于作富有诗意的表达,但同时又可以说中国哲学家缺乏重视逻辑方法的训练,这就使得中国哲学在抽象思维程度上多少受到,在思辨的

深度与力度上感到不及西方哲学。总之,我们主张用平等的心态看待、研究中国哲学与西方哲学。我们反对用西方哲学来贬抑中国哲学,反对用胡适当年的“万事不如人”的全盘西化眼光来看待我们自己的哲学文化,同时,我们也不赞成用中国哲学来贬抑西方哲学,不赞成把中国哲学说得只有优点,没有缺陷。

第一讲 第4节 中国哲学史的分期

本课程把中国哲学历史发展划分为五个大历史时期； 一，先秦时期的哲学发展 二，汉唐时期的哲学发展 三，宋明时期的哲学发展 四，明清之际的早期启蒙哲学 五，近代中国的哲学发展

1，先秦时期是中国哲学的最初开展时期，商周之际的王朝更替，使人们由对天的信仰转向对人自身的重视，促成了中国哲学的诞生。春秋战国时期的社会大变动，造成了处士横议，诸子蜂起，百家争鸣的文化新格局，推动了中国哲学的首都繁荣，形成了儒家、道家、墨家、名家、法家、阴阳家等不同哲学派别，形成了这些不同哲学派别间的相互争鸣、相互吸取、深刻影响了以后中国哲学的开展，成为以后中国哲学发展的活水源头

2，汉唐时期是中国大一统封建社会由形成而解构而重建的曲折发展时期，这一时期中国哲学的开展呈现出相当复杂的格局：既有儒家哲学的一时独尊，又有道家哲学的再度兴起：既有本土哲学的演变，又有外来哲学的融入：既有神秘主义的浪潮，又有理性主义的批判。这一时期的不同时段，往往有一种哲学思潮成为这一时段的主潮：随着时间的推移，哲学主潮也发生新的转化。大体说，汉唐时期相继出现的汉代儒学、魏晋玄学、南北朝佛学的开展，至唐代出现了中国化的佛学和儒学的复兴

3，宋明时期是中国大一统封建社会的成熟时期，也是中国古代形上儒学发展的成熟期。作为新儒学的宋明道学，综合了汉唐时期各种哲学的思想资源，创造了不同路向、不同形态的形上儒学体系，在这一时期成为中国思想世界的主流，佛，道思想从此失去优势。这一格局影响了以后近千年中国哲学的发展

4，明清之际指从明代中叶隆庆、万历年间至鸦片战争前约二百七十年时间。这是中国封建社会由成熟而渐趋衰落的时代。这一时期的极为错综复杂的社会矛盾

运动及其所造成的天崩地解的时代大变局，导致了一代思想家、哲学家对中国封建社会的自我批判，孕育和发展了中国早期启蒙思潮，形成了早期启蒙哲学，构成了中国哲学由传统形态转向近代形态的一个特殊的转换阶段。

5，近代中国，从鸦片战争到中华人民共和国成立，是中国社会由封建社会经过半殖民地半封建社会进入社会主义社会的历史大变局时代。在短短百年之间，古老的中国哲学，实现了从传统形态向近代形态再向现代形态的历史性转变，形成了与中国哲学古代传统既相联系又不相同的中国哲学现代传统。这种哲学形态的转变和哲学传统的更新，是近代中国哲学最为显著也最为本质的特征。近代中国哲学与以往时代中国哲学的区别，不仅在于时间上的不同，更主要地是哲学形态和哲学传统上的不同。

总之，中国哲学在这五大历史时期的开展，既各有特点，又前后贯通，鲜明的显示了中国哲学自古及今的发展脉络。通过对这五大历史时期哲学发展的讲授，我们能够对中国哲学历史的基本线索有一个较系统、较完整的了解和把握。

第三讲 第二节1 孔子的哲学思想

孔子的生平

公元前554-479

名丘字仲尼，鲁国人

祖辈是宋国贵族，宋内乱，举家逃到鲁国，到孔子一辈家庭衰落贫困潦倒 3岁父亲过世，母亲一人抚养长大，他的父母非合法婚姻，“野合”

当过管仓库牛羊的小吏，为地主办丧事、葬礼的小儒（后来由此称为儒家） 对于自然事物、农业生产没有兴趣 他的哲学思想不仅与他的个人兴趣爱护，也与他所处鲁国的文化氛围有必要联系

鲁国具有较多西周文化 周介于夏商之间，包含夏商二代成果 导致孔子文化具有较多的保守性

孔子的办学纲领：有教无类

创建中国第一个学派 “儒家学派”

政治思想，试图通过“从政”实现政治理想

不仅希望自己是一个教育家，也希望自己成为一名政治家

从政之路十分艰苦，公元前501 ，51岁鲁国任命为中都，晋升大司空 再升大司空代理宰相

孔子从齐国收回三座城，齐国送来两个美女，君王三天不理朝政

孔子率弟子离开鲁国 周游列国14年，向掌权者宣传自己的政治思想，但四处碰壁被嘲讽，然而孔子对自己的政治理想坚信不疑，反对随波逐流

无果回鲁

学术上和教育上：整理“诗”“书”“礼”“乐”“易”“春秋” 被称为“六艺”（“六经”） 作为教材教学生

开启了以六艺为中心的中国人文教育 开启了儒学 第三讲 第2节2

人文精神：中国古代西周开始 由孔子了传统的“天命观念” 孔子的“为仁由己”的人文精神 孔子的哲学 命和仁 天命

天：自然界的运转

不赞成鬼神，但不反对 主张“敬鬼神而远之”

认为不存在鬼神，但可以通过信仰鬼神感化人性 改进改良人们的德行

命：社会生活中制约人 可观自然性 人的活动并不随心所欲

外在与人的客观必然性，与“天命”无关 是人不可改变的，制约人的理想和希望，制约人的理想和希望的活动

仁 (论语的基本内容） 1.自我意识 “为仁由己”（与“命”的最大区别） 由人的精神自觉所产生的强烈主体意识 2.人文情节 “孝弟”“爱人”（最基本内涵，儒家学说的显著特点）（有血缘）

尊敬父母长辈，同辈兄弟姐妹（有血缘关系） “仁”的精神首先在“孝弟”上体现 “仁”之本，生根之本，出法之点 情感性，情理交融，并不局限与此 3.仁道精神 “忠恕”“爱众”（无血缘） 推己及人肯定 称为“忠” 推己及人否定 称为“恕”

忠恕之道，仁之方，仁之本的推广 儒家内胜外亡之道 4.理想人格 “志”

仁之方和仁之本的基础之上 “仁”的弘扬，追求实现理想 内容： （1）严肃的生活态度 （2）良好的人格修养 （3）伟大的历史使命感 （4）勇敢的献身精神

儒家与其他的区别 强调人情之辨，人与动物不同 君子小人之辨，人人不同 以往的“仁”：人与天，民与神（人的地位） 孔子：不通过人的地位 ，人的自我意识

第三讲 第二节3 孔子由“仁”而得得文明追求

对于“仁”的追求 理想人格的追求

孔子认为，这不是理论问题，而是实践问题

“德”：基于“仁”的要求，通过自我修养培养好的道德，并把这种好的道德外化为政治行为，治理国家，造福人民。

言与行 与实践相结合

与苏格拉底不同 苏格拉底强调德行就是知识 孔子认为，行比言重要 行是根本

评价一个人 通过行为实践与言行 道德哲学：

1.义务意识：为“仁”由己自身的要求 2责任意识：“忠恕” 切实可实践 3.自制意识：自觉克制欲望 哲学思想： “仁”“德”观念，在生活世界中进一步落实展开，体现儒家实践意识 为政以德 统治者以身作则 政治哲学核心内容

要求对象：政治者，而不是民众 关键在于统治者 当权者 子良庸忠：

德的最高表现了认识，中庸之道

生活态度，待人处事上不要过，不要不及

是看待现实，解决矛盾的方法：承认矛盾，调节矛盾

事物矛盾联系在一起，认识事物解决事物，重视对立着的矛盾双方 “两端”

事物问题存在矛盾，只公乎“异端”会造成危害 结果是“和”

学问上 “学与思” 做人上 “狂与狷”

人际关系赞成“和”不赞成“同” 君子“和而不同” 小人“同而不和”

文化问题上 “质与文” 政治问题上 “宽与猛”

对中华民族持续发展产生深远的影响

第四讲 第一节：百家争鸣的基本格局

百家争鸣基本格局:战国中后期主要有六家：阴阳家、儒家、墨家、法家、名家、道家。

一、儒家：孔子的儒家学派 按照韩非的说话。 在战国时期分化为八派：有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有忠良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。

在这八派儒学之中，孟氏之儒与孙氏之儒，是儒家在战国时期影响最大的两派

孟子特别重视孔子“仁”的思想，着重于人的内在世界的开辟，强调人的内在的心性道德修养，提出了一套系统的人学理论。

荀子特别发挥了孔子的“礼”的思想，着重于人的外部世界的开辟，强调对人与自然关系的处理和人与社会关系的处理，阐发了文化世界对人的意义。

二：墨家

墨子开创的墨家学派，按照韩非的说法，在墨子死后分为三派：“有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。”《韩非子·显学》这些墨子后学合称为“后期墨家”。

后期墨家在自然科学研究和逻辑学方面取得了重要的成就，对中国古代几何学、力学、光学的发展及古代形式逻辑体系的建立作出了重要贡献，发展了一种非主流的重分析的原子论式的思维方式，成为战国时期明辨思潮的重要组成部分。

三：道家

老子开创的道家学派，在战国中期向着三个不同方向发展：一派以稷下道家为代表，另一派以庄子为代表，再一派发展为黄老之学。

稷下道家是指齐国“稷下学宫”中的一批道家学者。稷下道家认为“道”是宇宙万物的本原，明确地把“道”规定为物质性的“精气”，并把人的精神、心智看作是“精气”组成的。这种观点深化了对世界的物质性与统一性的探讨，成为中国古代气论思想的重要源头。

庄子以“物物者非物”的命题对于“道”作出新的规定，并由此发展出相对主义和怀疑论思想，对现实世界展开批判，以求的精神的自由和，从而开辟出一个自由的精神境界。这就着重精神境界上发展了老子的思想。

黄老之学则改变老子所赋予道家的隐者性格，使道家适应时代发展的需要，与新型地主阶级的现实政治相结合，重视吸取儒、法思想资源，形成新的道家理论，最终形成指导西汉初期“文景之治”的新道家意识形态。司马谈在《论六家要旨》中讲到的道家，主要指的是这一派。

四：名家

战国时代，由于社会的大变动，名实关系问题成为一个突出的问题，引起了当时着人们的关注和探讨。环绕名实关系问题的讨论，形成了不同倾向和不同特

点的名学思潮。

一个方面，形成了与现实政治相结合的正名学说。这派思想可以溯源于孔子的正名思想，孔子主张的“君君，臣臣，父父，子子”《论语·颜渊》，就是强调一种政治上的正名。

另一个方面，又形成了与现实政治相分离的明辨思潮，以惠施和公孙龙为代表的名家学派使其重要代表，他们发展出了一种类似于古希腊原子论式的分析的思维方式。从广义上说，墨家的科学思想和逻辑思想，也可以归于明辨思潮。

五、法家

法家是战国时期确立和巩固封建制的社会大变革中所产生的重要政治思想派别。法家自觉地积极地站在当时社会大变革的前列，为推进新型地主阶级的夺权斗争、变法运动和统一事业发挥了重要的历史作用。

在这种血与火的文化氛围中发展起来的法家思想，不可能像孔孟儒学那样表现出一种理想主义的追求，也不可能像老庄道家那样洋溢着浪漫主义的诗意，而是充满了现实主义的精神。在法家思想中，处处都是对现实社会的清醒、冷静、精密、务实的思考和分析，认真细致地探讨各种现实的社会矛盾及其解决途径。法家哲学本质上是一种现实主义的政治历史哲学。

对法家学说发展作出重要贡献者，有商鞅、申不害、慎倒。

商鞅在秦孝公支持下在秦国进行变法，是战国时期最为深刻的封建化改革，使秦国实现富国强兵，奠定了秦统一中国的最初基础。

发家学说的集大成者是韩非，其思想成为秦始皇建立大一统集权国家的指导思想。

六：阴阳家

阴阳家与先秦自然科学、特别是天文学的发展紧密联系。早起阴阳家发展了研究天文、历法、星度、节气为主的阴阳数度之学。司马谈《论六家要旨》论阴阳家说：“夫阴阳、四时、八位、十二度、二十四节各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡。”正是以阴阳数度之学为基础，形成了中国古代的自然哲学。

阴阳家思想的集大成者邹衍，企图从阴阳数度之学中推衍出概括天道与人事的普遍规律，提出了“大小九州”的地理观和“五德相胜”的历史观，以建立一个统一的宇宙观。

（1）大小九州的地理观

邹衍认为，中国之内可分为九州，这是小九州。而向中国这样的赤县神州，共有九个，这是中九州。而这种中九州，在世界上又共有九个，这是大九州。因此，按他的推算，像中国这样的赤县神州，在天地之间共有八十一个。这就对世界提出了新看法，把封闭的以中国为中心的地理观念打破了。

（2）五德相胜的历史观

邹衍又认为，人类社会与自然界一样，其变化受着金木水火土五种力量的支配。五德相互取代，王朝相互更替，人类历史作一种循环的运动。邹衍的这些思想对汉代哲学产生了很大的影响。

第五讲 第一节：秦汉之际的哲学思想1、2

1、 新道家思潮

秦汉之际的新道家，又被称之为黄老之学。黄老之学本是先秦到家的一支，

以传说中的黄帝与老子相配，把皇帝与老子共同尊为道家的创始人，其思想在战国后期已经比较广泛地流行，而至汉初产生了相当大的影响。

黄老之学的经典是黄帝书和老子.黄帝四经继承、改造了老子的哲学思想，对于如何建立新的大一统封建国家进行了深入的思考。

所谓雄节与雌节，是黄帝四经用以区分斗争策略和方式的一对特殊范畴。凡盛气凌人，骄横自恃，成为雄节；凡外示柔弱，谦慎自持，成为雌节。只有守雌节，才能使自己立于不败之地。这些思想是对老子的“弱者道之用”思想的积极改造和发挥。正是在此基础上，新道家提出了无为而治的政治主张。 2、 新法家思潮

汉初的新法家，与先秦法家的最大不同之处，就在于他们对于秦亡的教训进行了深刻的反省，批判了韩非的极端化的思维模式和秦始皇对于暴力、专政的迷信。同时，他们又继承了先秦法家立足现实、力主革新的传统，针对西汉王朝所面临的严重社会问题提出了最激进的改革措施，希望通过进一步的大刀阔斧的改革来巩固集权的大一统封建国家。

西汉初期新法家的最重要代表人物当推青年思想家贾谊,贾谊的著作有《新书》及疏、赋等。他的最著名的疏是治安策。赞扬说“治安策一文是西汉一代最好的政论”

贾谊在秦汉之际哲学发展史上的突出贡献，主要表现在面向社会现实，以清醒冷静的理性态度，对汉初复杂交错的社会矛盾进行全面而深入的分析。在这些分析中，他推进并发挥了先秦以来的中国古代矛盾学说。

第一，贾谊认真分析了秦亡的原因。他指出，强大的秦国之所以很快由胜利者转化为失败者，一个重要的原因就是不懂得“取与守不同术。看不到夺取天下与治理天下需要采用不同的政治手段和统治方式。

贾谊指出，秦统治者经历了由取天下到守天下的重大历史转折，却其道不易，其政不改，把取天下之术又继续作为守天下之术，终于激化了各种社会矛盾，导致了迅速灭亡。由此，贾谊提醒胜利了的西汉统治者一定要重视历史的经验教训，在取得天下后及时地改变自己的政治手段和统治方式。

第二，贾谊又立足现时代的现实生活，着重分析了西汉之初的政治形势，剖析了汉初统治者所面临的一些列的社会矛盾，并进而提出了解决诸社会矛盾的思路。 3、新儒家思潮

秦王朝的“焚书坑儒”,固然对儒学是一种沉重打击,但并没有能够阻止儒学的发展。西汉初期,一些儒家学者又开始活跃起来。他们对先秦儒家经典作了新的解释和发挥,从而形成了汉初的新儒家思潮。

在汉代,对儒家经典的解释形成了两大系统:今文经学和古文经学。当时的儒

生所传授的儒家经典,是用秦汉时所通用的隶书写成的,因此称为今文经。以后又在孔子住宅的墙壁中及民间,发现用先秦篆文写的儒家经典,称为古文经。今文经与古文经不仅在文字的书写、读法方面不同,而且在对文字的训诂和内容的解释上有较大的差异。今文经注重发挥儒家经典中的微言大义,着重从哲学的角度来阐释儒家经典;古文经则着重于事实的考证与论述,着重从史学的角度来阐释儒家经典。

在秦汉之际,还出现了一批儒家学者的哲学著作,如《大学》、《中庸》、《礼运》等论文。这些论文着重从哲学上对于儒家的内圣外王之道作了进一步的开辟,形成了一套心性论与政治哲学相结合的理论,发展了儒家哲学。

《中庸》主要吸取了子思以来的儒家心性论思想资料,着重对于儒家的内圣之学作了发挥。《中庸》认为人应当保持“中和”的生存状态,《大学》着重于人的外部世界的开辟。

宋代的大哲学家朱熹,把《大学》、《中庸》和《论语》、《孟子》合编在一起,称为“四书”,并作注释,成《四书集注》。该书在元明清三朝,成为知识分子参加科举考试的必读教科书,影响甚大。《礼运》篇的哲学贡献在于通过“大同”与“小康”概念,提出了儒家理想社会的模式。

新儒家思潮的集大成者是董仲舒。董仲舒从今文经学派的立场出发,上承孔孟儒学思想源头,下接秦汉之际的新儒家思潮,综合、改造了先秦诸子的思想资源,建构了一套以发挥《春秋公羊传》思想为中心的新儒学体系。这一体系适应了新兴封建统治者巩固大一统国家的政治需要,终于在汉武帝时取代新道家,一跃而为封建统治思想的正宗。

4、思维模式的转变

秦汉之际,尽管新道家、新法家、新儒家三大思潮各有见解,相互争鸣,但它们之间又有共同点,这就是在思维模式上摒弃了韩非的“不相容之事不两立”的思维模式,实现了向天、地、人相统一的思维模式的历史性转变。

早在秦统一中国的前夕,在当时的秦国统治集团中,就为思维模式的转变问题发生了激烈的斗争。争斗的双方:一方以秦相吕不韦为代表,另一方以秦始皇为代表。吕不韦组织众多宾客编著了《吕氏春秋》一书。在这部著作中,吕不韦提出了一个不同于韩非思维模式的新的思维模式:认为应当像天与地的上下关系那样，建立君臣之间的上下关系，但君主必须贵公去私、无为而治，只有这样才能保持上下不易，稳定运转。《吕氏春秋》的这些思想，无疑是试图改变秦王朝长期所奉行的法家思想路线。但是，吕不韦不仅没有能使秦始皇采纳其思想，反而遭到秦始皇的而死。秦始皇一直都奉行韩非所主张的极端化的思维模式。

秦汉之际的三大思潮,认真汲取秦亡的教训,都在思维模式上实现了历史性的转变。三大思潮都认为,在观察世界、思考矛盾、处理问题时,必须把天、地、

人三要素统一起来加以考虑,而不应当只从其中的某一个方面、某一个部分上来加以考虑。

第五讲 第二节 董仲舒的哲学思想1、2 一、 董仲舒其人其学及其著述

董仲舒哲学思想的核心:是对他所处时代的大问题—— 如何巩固新兴的大一统封建国家的问题进行探讨。一方面,董仲舒对于秦王朝二世而亡的历史教训作了认真的汲取。另一方面,董仲舒又积极从理论上论证封建大一统国家的合理性、永恒性。可以说,董仲舒的哲学思想就是以此为核心而展开的. 二、“天人感应”理论

就是依靠“天”的力量。利用“天”的力量来制约君主权力,是墨子想出来的一个办法。秦汉之际的思维模式讲天、地、人相统一,又使得“天”与“人”之间有了一种更密切的联系。正是这样,董仲舒通过对思想传统和时代精神的整合,提出了一整套以制约君主权力为目的的“天人感应”理论。

(一) 天人同构论

“天人感应”的理论基础,是通过天、地、人相统一的思维模式所建构的天人同构论。

在董仲舒看来,“天”与“人”、自然界与人类在结构上是相同的。一方面,人在形体上与自然界有共同的数量关系。另一方面,人的精神现象也与自然变化在类型上相对应:人有好恶,天有暖冷;人有喜怒,天有寒暑;人间有上下,天地有尊卑。这是所谓的“以类合之,天人一也”。

董仲舒认为,既然天与人同构,那么在“天”与“人”、自然与社会之间就可能进行无的类比推理,以获得关于天人问题的新知识。在这种无的类比推理中,他一方面把自然现象拟人化,赋予自然现象以社会的属性,从而塑造出了一个人格神的“天”;另一方面又把社会关系神秘化,以人格神的“天”作为社会关系的根据,认为封建社会的各种等级名分和隶属关系都符合“天”的规律。

(二) 自然现象的拟人化

董仲舒在解释自然现象时,虽然也讲“气”、“阴阳”、“五行”等,但他又通过主观的类比推理,推断“天”与“人”一样具有精神现象,四时运行、气候变化都体现了“天”的情感和意志。

这样一来,董仲舒认为“天”实际上是一个人格神,得出了“天者,百神之大君”(《郊语》)的结论。

(三) 社会关系的神秘化

董仲舒认为,既然天人同构,那么人的社会关系也是效法“天”而建立起来的。他说:“君臣、父子、夫妇之道,皆取诸阴阳之道。”

在他看来,“天”由于有意志和情感,因而对于“阴”与“阳”的态度是不同的。在自然界,属于“阳”的事物总是主导的积极的力量,属于“阴”的事物只起配合的作用。董仲舒说:“王道之三纲,可求于天。”强调封建社会关系的建立,是以“天”的法则作为根据的。

在董仲舒看来,人们的社会关系都是由“天”所授予的,即所谓“受命于天”。他说:“天子受命于天,诸侯受命于天子,子受命于父,臣妾受命于君,妻受命于夫,诸所受命者,其尊皆天也。”)这就为封建等级关系和宗法关系涂上了一层更加神秘的色彩。

(四) 天人感应

根据这种自然关系的拟人化和社会关系的神秘化,董仲舒认为:“天人之际,合而为一。”并进而认为,在“天”与“人”之间存在着一种神秘的感应关系。他认为,“人”的活动必然会得到“天”的反映。如果君主按照“天”的意志办事,天下大治,国泰民安,“天”就会降下“符瑞”,表示肯定;如果君主违背了“天意”,影响到大一统封建国家的稳定和巩固,“天”就会降下灾异警告,表示危险。特别是后者,董仲舒尤其看重。

董仲舒宣扬这套“天人感应”理论的目的,主要在于“屈君以伸天”,试图以“天”的神秘力量来制约君主的无上权力。这套理论,在今天看来当然很可笑,很荒诞,但在当然却可以算得上一大发明。有汉一代,确有不少正直有识之士利用“天人感应”理论来向皇帝进言、提意见。而统治者出于对于“天”的敬畏,也果真对这些意见有所接纳。因此，董仲舒的“天人感应”理论，在历史上有其积极的意义，不应当只把它看作是一种消极的错误的东西。 三、“天道不变”思想

董仲舒的哲学,固然有试图君主无上权力的一面,但同时又有着为大一统封建国家的合理性、永恒性作论证的一面。在这一方面,他提出了“天道不变”思想。“天道不变”思想是与“天人感应”理论相联系的。

(一)“凡物必有合”

董仲舒认为,事物普遍存在着矛盾。他把矛盾双方的统一称为“合”,认为这是一个“凡物必有”的普遍现象。在他看来,上与下、左与右、表与里、前与后、美与丑、顺与逆、喜与怒、寒与暑、昼与夜、夫与妻、父与子、君与臣等,都是相反相成的。任何事物都是由阴阳两个对立的方面所构成的。

(二)“天道不二”

但是,董仲舒又把矛盾双方看成是固定不变、不可转化的。他特别强调,在社会生活中,臣要服从君,妻要服从夫,子要服从父,双方贵贱、尊卑的地位永远不能改变。在这个基础上,董仲舒进一步推演出“天道不二”的论断。他认为,“相反之物”不仅定位不易、不能转化,而且也不能相互排斥、相互斗争,只能是一出一伏、不相矛盾。这就是所谓“一而不二”。董仲舒把这种“一而不二”称为“天”的规律,提出“君子贱二而贵一”。落实到社会生活中,就是强调君对臣、父对子、夫对妻具有至高无上的权威。

(三)“三统”“三正”

他认为历史上的改朝换代不是君臣易位,而是“天命”的转移,表现为“三统”、“三正”的依次循环。所谓“三统”,即黑统、白统、赤统。所谓“三正”,指根据中国古代历法,一年之中有三个月——寅月(农历正月)、丑月(农历十二月)、子月(农历十一月)可以为正月。

在董仲舒看来,每个新王朝的出现,都必须“改正朔,易服色”,以表示自己和前朝的区别。所谓“易服色”,是从这“三统”中选择一种色调作为自己的代表,以与先前的王朝相区别,如夏代是黑统,商代是白统,周代是赤统。所谓“改正朔”,是指在历法和礼义上作相应的变更。如夏代以寅月为正月,商代以丑月为正月,周代以子月为正月。董仲舒认为,王朝的更迭、历史的运动就是在这“三统”、“三正”的圆圈中循环。

(四)“天道不变”

为什么封建制度之“道”不可改变呢?董仲舒的回答是:“道之大源出于天,天不变道亦不变。”人的社会关系都是取法于“天”的,“天”是阴阳定位、不得

改变的,因此人类社会的也是永远如此、不得改变的。从“凡物必有合”到“天道不变”,董仲舒论证了封建大一统的合理性、永恒性。这是他的哲学的又一方面。

四、董仲舒哲学的历史影响

董仲舒哲学的影响是双重的:一方面,它开启了对于大一统封建国家君主无上权力的探寻,这在历史上有其积极的影响;另一方面,它所采用的“天人感应”理论又带有浓厚的神秘主义色彩,这在历史上又产生了消极的影响。

西汉末年,董仲舒哲学中的神秘主义逐渐与当时的谶纬迷信结合起来,形成弥漫东汉一代的神学思潮。所谓“谶”,是一种用隐秘的语言预决吉凶的迷信。所谓“纬”,即纬书,是汉代儒生对儒家经典所作的解释,与“经”相对,所以称作“纬”。纬书中包含了不少科学知识、历史知识及其有哲学意味的理论,但又充满了神秘主义的内容。谶纬在两汉之际成为统治阶级愚弄民众、争权夺利的工具。这样一来,董仲舒的“天人感应”理论原有的积极意义已经失去,而蜕变为一种神秘主义的为封建大一统作辩护的理论。

第六讲第一节：魏晋玄学的兴起 一、时代背景 东汉末期，经历了四个世纪之久的集权的封建大帝国走向崩解，大一统封建社会结构出现了巨大的动荡。魏晋时代，开始了中国封建社会的一个分列时期。门阀士族在失去集权的有利控制后，其势力迅速膨胀，力图夺取最高统治权力，更进一步加剧了政治争夺和社会动荡。魏晋玄学正是在这种背景下兴起的。 ·首先，玄学的兴起适应了士族知识分子在急剧动荡时代安顿自己心灵的需要。 魏晋时代，由于大一统封建社会结构的解体，门阀士族夺取最高政治权利的斗争日益激烈。首先有魏国统治集团内部司马氏集团取代曹氏集团的残杀，接着又有西晋王朝建立后掌权的门阀士族之间的斗争，最后酿成了长达十六年之久的八王之乱。

统治者之间的残酷的权利斗争，不仅给广大的民众带来了沉重的灾难，而且给士族知识分子造成了严重的威胁。出现了天下多故。名士少有全者的恐怖局面。围巾时代的哲学家、思想家，大都少年有为才华横溢，但又都生命短促。许多人在统治集团的倾轧中丧失了年轻的生命。 正是在这种情况下，十足知识分子急需找到一个远离现实的精神家园，来安顿它们因现实生活动荡而极度不安的心灵。儒家学说总是直面现实、立足于现实的要求积极入世，因而不能祈祷这种作用，于是它们希望从道家思想中求得一种超越的精神境界，一次来安顿自己的心灵。

·其次玄学的兴起对于长期独尊儒术的中国思想世界是一次思想大

自汉武帝采纳董仲舒的建议，实行罢黜百家，独尊儒术的思想文化后，儒家经典就成为政治法律宗教道德乃至家庭生活的理论根据。研究、解释儒家经典，为现实政治服务，成为当时学术界的任务。这使得经学的研究成为汉代思想学术的主流形式。

汉代经学的开展有两个很大的局限性

其一是神秘主义。董仲舒改造今文经学，宣扬天人感应理论，这一理论在西汉末期又与迷信相结合，形成弥漫于东汉一代的神秘注意思潮。

其二是繁琐考证。经学家们说五字之文，至于二三万言，一经之说至百余万言。

这种繁琐的考证眼中的束缚了读书人的思想，窒息了理论的创新，培养了一大批一皓首穷经为终身职业的读书人。

随着汉帝国的没落和大一统封建社会结构的解体，作为官方意识形态的汉代入学不可避免的走向了衰落。 魏晋玄学的兴起，冲破了汉代经学笼罩下的沉闷僵化的学术氛围。抛弃了神秘主义的、繁琐考证的经学研究，把人们的思想从儒家经典的严重束缚下出来。 两汉哲学讲的是宇宙论，纠缠于哲学与科学、神秘主义与理性精神之间，而魏晋玄学则将哲学提升为对本体问题的探讨，力图摆脱哲学与科学神秘主义与理性精神的纠葛，成为一种关于最高存在的思考。

正是经过了魏晋玄学的这一中国哲学发展阶段，中国人才有可能找到一个接合点。来吸取消化，融会印度佛教哲学，才有可能是佛教哲学中国话，才有可能创造出富有思辨性的宋明道学。

由上述两点可见，玄学在魏晋时期的兴起与开展，是当时社会大变动的结果。 二、思想渊源

玄学的兴起，还有其思想的渊源。两汉儒学主要是对先秦儒学的继承和发展，而魏晋玄学则主要是对先秦道家的继承和发展。有的哲学史家如冯友兰酒吧魏晋玄学成为新道家。原因有三

·首先，从思想内容上看，老、庄哲学思想表现了古代社会动荡时期知识分子的痛苦心里。

中国古代的知识分子，深受儒家思想的熏陶，关心人生人世，但是社会的动荡、政治的严酷，又使得它们几乎无法在现实世界里生存下去。在这种困境之下，老、庄道家提出离开现实回到自然状态中去。在那里得到解脱自由。

·其次，从思维结构上看，以老、庄为代表的先秦道家从现实世界之外开辟了道的超越世界，为中国的读书人找到了现实世界之外的又一块立足之地。

当现实生活中矛盾尖锐，动荡不安，无法安顿人们的心灵的时候，道家所开辟的到的超越世界，为人们提供了一块安顿心灵之地，因此，中国文化中尽管没有强烈的出世观念和彼岸世界，但却有一个离开现实而安顿人的心灵的地方。正是这样，当魏晋时期的名士们感到现实生活中难以生存的时候，他们必须地要把自己的目光投向道家，从到家的道的超越世界中找到安顿自己的心灵的地方。

·再次，从哲学发展上看，道家思想在汉代曾得到很大发展，产生过很大影响，百变先出强大的生命活力。

第一， 道家思想以黄老之学的形式在秦汉之际得到很大发展，在汉初几十年的

中国思想世界中占据过统治地位，并在现实政治中取得了文景之治的实际成效。

第二， 在儒学于汉武帝时定为一尊之后，道家思想仍然在民间传播与发展，一

些批评儒家神秘主义思潮的思想家，都重视从道家思想中吸取营养。 第三， 道家思想与神仙方术相结合，形成东汉时期的原始道教。原始道教的经

典是太平经。这些思想对东汉末年农民大有很大影响。成为农民战争的思想旗帜和理论武器。

值得指出的是，魏晋玄学家在推崇老、庄思乡的同时又推崇孔子，吸取儒家的思想，特别是关注意用老、庄思想改造周易、论语的泗县通过资料。它们把周易、老子、庄子并成为三玄，把研究这三部著作的学问称为三玄之学。 三、主要问题

魏晋时期，从思想史的角度看，是一个哲学重新思想非常活跃。问题提出很

多、收获甚为丰富的时期。魏晋玄学在反战过程中出现了许多争论，涉及题很多。在哲学思想上，玄学探讨的主要有三大问题

1、 现实世界存在的根据是什么，环绕这个问题形成了有无之辨； 2、 人们怎么样才能把握这种根据，环绕这个问题形成了言意之辨； 3、 从这种根据出发，人们应对现实世界做出怎样的理解，环绕这个问题

形成了名教自然之辩。

代表人物为：王弼、嵇康、裴頠、郭象等。

第六讲第二节：王弼的哲学思想1、2

一、王弼其人：(公元223-249)，字辅嗣，山东金乡人，三国时期曹魏注明玄学家，魏晋玄学的主要奠基者。 王弼受到何晏的极力推荐，由当时掌握曹魏权利的大臣曹爽任为尚书郎。其时司马氏与曹氏争夺魏国权利，公元249年司马氏控制曹魏政权后，曹爽、何晏被杀，王弼亦受到株连，免去官职，同年秋得病而死，年仅二十四岁。

把王勃、王弼、贾谊三位青年学者并论，认为这三位短命青年分别在文学、哲学、历史学和政治学上都有很高成就，，十分欣赏。他说：王弼以一个二十八岁的人，写了十六卷诗文作品，与王弼的哲学，贾谊的历史学和政治学，可以媲美。都是少年英发，贾谊死时三十几，王弼死时二十四，还有李贺死时二十七，夏完淳死时十七。都是英俊天才，惜乎死的太早了。 二.以无为本的本体论

王弼对于魏晋玄学的发展作出了重要的贡献，成为魏晋玄学的实际开启者，在于他提出了 以无为本的本体论。他的哲学又因此被称之为贵无论。

以无为本，这是王弼哲学思想的基本纲领。这个基本纲领的提出，是王弼对老子思想资源作进一步解释的结果。

在老子那里，提出了作为世界的本体的道。对于道，老子称之为无。这种无并非一无所有，而是现实世界的有、即现实世界各种事物的根据和本源。只是因为它不是现实世界的有，所以才被称之为无。

而在王弼这里，则认为无 是世界的本体。道成了无的名称。他说：道者，无之称也。 又说道以无名无形成济万物。在他看来，只有无才是世界的本体。 那么 这种作为本体的无是什么呢？

首先，这种无不是与有相对的没有。也不是与存在着相对的不存在，而是指现实世界的一切存在所赖以存在的本体，是一种最本质、最真实的存在。 其次，这种无作为世界的本体，是一种高度抽象的绝对。不具有任何具体的、可以感知的性质：听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。无听不到，看不见，摸不着，尝不出，无名无形，不具有任何的规定性。

再次，这种无正是由于不具有任何具体的性质，是一种没有任何规定性的存在，因而不受任何条件的制约，能够派生世界万物，成为万物之始，万物之宗。 王弼由此提出了以无为本的问题。他说：天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。 这是说，世界万物都是以具体实在的形式存在着，但他们又都以无作为自己存在的本体、根据，只有无才能真正代表全部的具体实在的事物。要使具体实在的事物得以保全，必须首先把握住作为大本大源的无。

为了进一步说明以无为本，王弼通过体与用、本与末、一与多、动与静等多

重关系进行了论证。 1. 体与用

所谓体，指本体；所谓用，指体的功用。王弼认为，只有无才是体，而有则是其功用的体现。现实世界丰富多彩，但都不过是无的功用的展现罢了。 王弼说：虽盛业大富而有万物，犹各得其德；虽贵无以为用，不能舍无以为体也。舍无以为体，则失其为大矣。天地虽广，以无为心。在他看来，离开了无这个本体，就没有它的功用，也就没有气象万千的现实世界。在现实世界中，当然存在着以无为用的现象，但更主要更重要的是以无为体。 2. 本与末

所谓本，指本体；所谓末，指现象。在王弼看来，所谓本与末的关系，犹如母与子的关系。他说: 母，本也；子，末也。这也就是说，现实世界是由无产生出来的。王弼主张举本统末、崇本息末，但同时又认为本与末如同母与子，都是真是的存在。

这与西方哲学对于本体与现象关系的理解是很不相同的。从巴门尼德开始，前现代的西方哲学家都把本体看作是真实的，而把现象看做是不真实的。而在王弼这里，则明确地指出不论是本体还是现象，都是真实的存在。这显示了中西传统哲学在本体论问题上的一个重大差异。因此，王弼提出本与末这一对范畴，是他的一个很大的贡献。这对范畴深刻、形象、准确地表达了中国哲学本体论的特点，表达了中国哲学家对于本体与现象关系的理解。 3. 一与多

王弼又认为，本与末的关系，也就是一与多的关系。所谓一，指现实世界的统一性；所谓多，指现实世界的多样性。王弼说：万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无。王弼认为，世界万物必须统一于无。

王弼认为，这种无虽然是一、是寡，但却体现了万物的统一性。因此，寡者，众之所宗也，品制万变，宗主存焉。用一与多的关系说明无与有的关系，实际上同用本与末的关系说明无与有的关系相似，即肯定了本体对现象的统摄作用，又肯定了本体与现象都是真实的存在。 4. 动与静

王弼认为，现实世界是处于变化运动之中的。但是，他又强调，作为本体的无是绝对的、永恒的，因此是静止的。在他看来，现象是变动的，而本体则是静止的，静是动的最后归宿，静对动起一种主导作用。因此，他说：静为躁君，安为动主。 三 、得意忘象的认识论 1. 认识对象

王弼认为，人们的认识对象应当是作为本体的无。为什么要以本体作为认识对象呢？王弼敏锐地看到，以现实世界作为认识对象，是不可能穷尽天下一切事物，得出普遍必然性的结论的。要获得普遍必然性的结论，不应当停留在现象上，而应当去把握本体，以本御末，以一统多。 2. 认识方法

王弼认为，作为本体的无不是人们的一般人是方法所能把握的。他结合对周易的研究，分析了周易中言象意的关系，提出了言不尽意、得象忘形、得意忘象的认识方法。这里的言指卦辞，代表语言；象指卦象，代表物象；意指卦的义理，代表事物的本质，即无的本体。

他认为，作为本体的无。不能用感觉经验、日常语言和逻辑思维把握。只有抛弃语言这个工具，才能明确物象；只有抛弃物象这个中介，才能把握本体。 四、名教本于自然

王弼从以无为本的本体论出发，进而阐发了他立足于无的本体对于现实世界的理解。这就是名教本于自然。

所谓名教，是指儒家所提倡的现实世界的政治制度、等级名分、伦理纲常等人文内容，也就是以儒家思想为主体所建构的文化。这对士族知识分子来说，是一个现实的经验的世界。他们必须生活在这个世界之中。

所谓自然，是代表无的本性的最高范畴，是一种自然而然的存在状态，并非指现实的自然界。无的本性就是自然，这种自然之性为现实世界提供了存在的原则，因此现实世界要法自然。自然是一个表示本体存在状态的最高范畴。这对士族知识分子来说，并非是一个现实的经验的世界，而是一个理想世界。

名教与自然，由于是两个不同的世界，当然存在着矛盾，有时矛盾还十分尖锐。这也就是魏晋时代士族知识分子所面临的现实与理想的矛盾。他们往往在这一矛盾中困惑。王弼哲学即在于力图来协调这一矛盾，使之缓和。

名教的建立是自然发生的结果，而名教的建立有时为了复归于自然。 王弼主张在现实生活中贯彻无为而治的原则，建立名教，不是有为而治，而是无为而治。在王弼看来，只有主张名教本于自然，才能为现实世界的长久治安找到形上的根据。这里也表现了他的政治哲学。

第七讲 第2节 佛教在中国的初期传播 1.佛教的传播

已印度为出发点，分为北传和南传，两汉时期传入中国。 2.佛经的翻译

首先由西域真人翻译，三国时期开始有了自己的翻译家。 3.东晋时期般若学七宗

第一本无宗，第二本无异宗，第三即色宗，第四含识宗，第五幻化宗，第六心无宗，第七缘会宗。

第八讲 第2节 韩愈的哲学思想

1、在文学上，韩愈是著名的文学家，倡导古文运动，为唐宋家之首。

2、在政治上，韩愈主张集权，同情民间疾苦，但又倾向保守，反对王叔文、王伾、柳宗元、刘禹锡等发动的“永贞革新”。

3、在思想上，韩愈反对佛教，复兴儒学，成为唐代儒家哲学复兴的主要代表人物。

4、韩愈提出的儒家的“道统”，对于儒家哲学的复兴起了相当大的推动作用。 5、柳宗元、刘禹锡阐发了自己的哲学思想。

第十章 道学的开启者——周敦颐 一、周敦颐人与书

周敦颐世称濂溪先生，其学被称为“濂学”。

两宋的四大道学学派：濂学，洛学，关学，闽学 哲学著作：3书

1 《太极图》。该图并非周敦颐所创制，是根据五代时道教学者陈抟所传解《易》之图，由周敦颐改制而来。

2《太极图说》。周敦颐为解释《太极图》缩写的文字，仅两百余字。 3《通书》。这是周敦颐的一片最长的哲学论文，进一步阐发了他的新儒家思想，但只有近三千字。

尽管周敦颐的文字不多，但却是纲领性，为宋明道学发展提供了立论根据和思想资料。

《太极图说》最有代表性、涵盖性的 二、宇宙发生论

周敦颐的宇宙发生论的特点在于，对本院的无极与太极的关系进行了探讨。 在周敦颐看来，本源具有无极与太极的双重规定，是“无”与“有”的统一。这明显汲取并改造了道家哲学与佛教哲学的本体论思想，使得这一宇宙发生论又带有一定的本体论的意味。

这种本体论与宇宙论相结合，是中国古代哲学中的本体论与宇宙论的一个特点。只是在一些哲学家那里本立论的意味强烈些，而在另一些哲学家那里，宇宙论的意味强烈些。

宋明道学对本体论的探讨，有一个由宇宙论走向本体论的过程。这个过程中，宇宙论的意味逐渐减少，本体路的意味日益凸出。而周敦颐则是这个过程的起点。 三、人生哲学

周敦颐的宇宙发生论，其落脚点在与人。他以宇宙发生论为形上根据，讲了一套人生哲学。

人的特点：人是自然的产物。二气交感，化生万物，人也在其中。但人又与其他的自然物有区别，是二气精华所构成，是万物中最具有灵性的。这种灵性在于，人有精神，产生仁义礼智信，能分善恶。人的一切活动都由此出发。

所谓人极，即做人的最高标准。既是价值体系。 确立了价值体系，有了做人的最高标准，人才能为自己的活动找到是否合理的尺度，人才知道自己怎样做一个人。

按照儒家的圣人伦理原则，克服个人的欲望，才能立人极。周敦颐所讲的一套宇宙发生论，带有很浓的伦理色彩。这对以后宋明道学也发生了很大影响。宋明哲学理欲之辩由此而为开端。

在《通书》中周敦颐进一步把伦理道德提升到宇宙论的高度。这是宋明道学强调伦理的本体意义的开端。

周敦颐主张“无欲”、“主静”，也提出了人的精神境界问题。他在《爱莲说》中表达了他对精神界的追求。

周敦颐把“无极”与“太极”结合在一起说明宇宙的本源有何意义？

在周敦颐看来，本院具有“无极”与“太极”的双重规定，是“无”与“有”的统一。这明显汲取并改造了道家哲学与佛教哲学的本体论思想，使得这一宇宙发生论又带有一定的本体论意味。这种本体论与宇宙论相结合，是中国古代哲学中的本体论的一个特点。只是在一些哲学家那里，本体论的意味强烈些，而在另一些哲学家那里，宇宙论的意味强烈些。在先秦时代对本体问题总是结合宇宙论问题来讲，而至汉代则以讲宇宙论为主，真正发展到讲以将本体论为主的是宋明道学。但这并不是说，宋明之前的儒家讲宇宙论不带有一定的本体论的意味，只

是本体论的意味不强烈或比较少罢了；同样，宋明道学家讲本体论，也总是或多或少带有宇宙论的意味。

十一章 第一节 程颢、程颐的哲学思想 程朱理学的开展

在宋代道学中，理学一派有北宋时程颢、程颐兄弟开创，而至南宋时朱熹集其大成。在两宋时期，理学士最具有创造力和影响力的哲学思潮。朱熹可以说是两宋时期的最大的哲学家，因而，人们往往把“程朱”并称，作为理学的代表人物，宋代理学也被称为“程朱理学”。 第一节程颢、程颐的哲学思想 一、程颢、程颐其人其学

同胞兄弟。程颢字伯淳，后人称明道先生，俗称大程。程颐字正叔，后人称伊川先生，俗称小程。人们把他俩合称为“二程”。两人少年时曾受业于周敦颐，因长期在洛阳讲学所以其学派呗称为“洛学”。洛学中有不少著名学者，如杨时，谢良佐，游酢，尹焞，吕大临等。由于他们对二程思想的再阐释再创作，其血脉经久不衰。朱熹从师承关系上看，也是洛学的后学。

程颢最有诗人的气质，为人温和、乐观、从容、洒脱曾赋诗曰“云淡风轻近午天，望花随柳过前川，旁人不识予心乐，将谓偷闲学少年”。

程颐则是位严谨的学者，为人严肃、严厉、认真、执着。有“程门立雪”的故事。

第十一章 第二节 朱熹的哲学思想 一、朱熹其人其学 朱熹（公元1130-1200年）字元晦，号晦庵，祖籍为徽州婺源（今属江西），出身地是福建尤溪。由于他生在福建，后来又曾在福建长期讲学，因此他的学派被称为“闽学”。朱熹十八岁中举人，十九岁中进士，但仕途颇为坎坷。他先后做过五任地方官，先是担任一些有官无权的闲职，后来又因触犯权贵豪强，往往任职不久就被免职。65岁时，被召至超痛人焕章阁待制兼侍讲，历时仅40天，即因向皇帝进言而被免职还乡。67岁时，又被宣传伪学，落职罢祠，连挂名的官也丢了。尽管仕途坎坷，朱熹却从不气馁，而以主要的精力从事著述和讲学。他先后复建白鹿书院，建立武夷精舍，重开岳麓书院，修设沧州精舍，对发展中国古代高等教育事业做出了重要贡献。他的学生组多时达数百人之众。 朱熹最有影响力的当选《四书集注》和《朱子语类》。

1.《四书集注》形成于“五经”同等重要的“四书”概念。“四书五经”称为儒家经典的总概括。朱熹把《四书》解释成一个体系：《大学》是进入这个体系的大门，《论语》奠定了这个体系的基本思想，《孟子》是对这个体系的展开和发挥，而《中庸》侧蕴含着这个体系的精髓。朱熹的本意，并不是真要恢复先秦儒学的本色与传统，而是依据他的理学思想解释儒家经典，由此来阐发自己的理学体系。可以说《四书集注》的主旨就是于以理学注《四书》、以《四书》论理学。

2.《朱子语类》有南宋黎靖德所编，综合了97家所记载的朱熹语录，内含无名氏四家。其中部分语录曾经朱熹本人审阅。这些记录中，记朱熹60岁以后语录这多达人，因而更纤细的保留了朱熹晚年的许多思想。该书分类汇编朱熹语录，主要类别有：理气、鬼神、性理、学、大学、论语、孟子、中庸、易、书、诗、孝经、春、秋、礼、乐、孔孟周程张邵朱子、吕伯恭、陈叶、陆氏、老氏、释氏等。

严格地说，朱熹思想有一个发展、演变的过程，前后思想并不完全一致。陈来的《朱熹哲学研究》一书，就从发展演变的过程入手考察了朱熹的哲学思乱想。 二、以“理”为本的本体论 朱熹继承了二程的思想，特别是发挥了程颐的思想，构建了一套相当精致的以“理”为本的本体论理论。 （一）“理”是最高存在

朱熹认为，宇宙间的最高存在就是“理”。他说“宇宙之间，一理而已”正是“理”的存在规定了宇宙天地人物的存在。因此，他认为“有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地、无人无物”

在朱熹看来“理”作为最高存在具有如下规定性：（1）实在性。作为“理”他不是一种具体的存在；作为“物”它又不是不存在，吸收了周敦颐的“无极而太极”、“太极本无极”的思想，来规定最高存在的实在性。（2）本根性。朱熹所讲的“理”对万物的本根性，不是讲的宇宙论意义上的派生关系，而是讲的本体论意义上的本体与现象的关系，这事朱熹与周敦颐的不同点。（3）永恒性（4）理想性。朱熹认为，“理”是“极好至善”的，是一个理想的世界。因此作为最高存在的“理”，归根到底，是人的理想境界。朱熹把这个理想的精神境界本体化，也无非是想强调他的意义他的地位。 （二）“理”与“气”的关系 在朱熹看来，天地万物作为现象世界都是由“气”作为质料构成的。仅靠“气”是不能构成现象世界的。构成现象实际的不仅有“气”而且还要有“理”。“气”是构成现象世界的质料，“理”是构成现象世界的规则。也就是说“气”是根据“理”的规定来构成现象世界的。因此，只有“气”与“理”的结合，才构成了现象世界。这是朱熹讲“气”的很重要的一点。“理”与“气”并无先后可言，朱熹更是强调“理”与“气”的上下关系、主次关系。在这两层关系上实际上提出了两个思想：第一，“理”是不脱离现象世界，他就在现象世界之中。第二，现象世界是由“理”来做根据、做支配的。 （三）“理”与“万理”的关系

朱熹从“理”与“气”的关系出发，进而探讨了“理”与现象世界万物诸理之间的关系。在他看来，“理”是最高存在的规则，“万理”则是万物具体存在的规则，“理”是通过“万理”来实现自己的。在这里，朱熹提出了著名的“理一分殊”思想。“理一分殊”的意义不在于强调“理一”而在于强调“分殊”；不在于向彼岸世界、向形上世界去求“理”，而在于向现象世界、向形下世界去求“理”。“理一分殊”思想包含了两层含义：一层是本体论意义上的，另一层是伦理学意义上的。

（四）现实世界的辩证法

对“理”与现象世界的关系的重视，对“理一分殊”的重视，是朱熹重视现实世界中的矛盾运动及其规律，对此进行了较深入的分析，形成了他的关于现实世界的辩证法思想。

三、“理”“欲”对立的人性论 朱熹从以“理”为本的本体论出发，简历起他的人性论。在人性论中，朱熹对于人性问题进行了相当细致的论析。

（一）“天地之性”与“气质之性”

朱熹继承并发挥了张载的“天地之性”与“气质之性”相区分的思想，认为人性有两重性：一是“天地之性”，另一是“气质之性”

“天地之性”是纯善的，“天地之性”是人的先天道德本质。“气质之性”是人的自然本质。

（二）“性”、“情”与“心” “性”、“情”与“心”三者关系

性即理，包括仁、义、礼、智这些先天道德本质；先天道德本质得到发动和外化，就产生了恻隐、羞恶、辞让、是非等道德活动，这就是情。性与情，是体与用的关系。而这种体与用的关系，是通过心——道德主题来实现的、因此，朱熹说心者，性情之主，主张心统性、情。在他看来，如果没有心，性与情都无处安放，更无从实现。

朱熹对心与性的关系说明值得重视。他认为，这种关系是心包理，而不是心即理。所谓包是包括、囊括。也就是说，在朱熹那里，心与理事分开的，并不是等同的。在他看来心不能即是理。因为心也有两重性，分为了道心与人心，也有一个自我完善的问题。

（三）“道心”与“人心”

作为道德主题之心，朱熹认为，对每个人来说，实际上是包括了道心，与人心两个部分。这是因为，每个具体的人都是由理与气结合而成的，每个人都是有善的先天道德本质，又都有自然本质，其中当然有身体的物质的欲求，这就产生了道心与人心的区分。道心体现了天地之性，而人心则体现了气质之性。

道心与人心在追求上不相同。有了道心，人的天地之性就能得以实现、发挥，产生出好的道德活动；而有了人心，人又会追求欲望，追求饮食男女，而产生出不好的道德活动。

朱熹认为，必须用道心主宰、制约人心。他对于《古文尚书》中的十六字诀“道心惟微，人心惟危，惟精惟一，允执厥中”。道心总是微妙而隐的，人心总是危险不安的，如能用道心主宰人心，使人心服从道心，这样就可以使人心由危而安，使道心有隐而显，一切思想言行自然合于理了。

（四）天理与人欲

朱熹从道心与人心出发，把道心与人心的对立归结为天理与人欲的对立。在他看来，天理与人欲总是处于一种尖锐对立之中，决不可两存，决不可调和。

无疑把理与欲之对立推向了极端，为了追求理想性而抹煞了人的最起码物质要求。

（五）朱熹又以理欲之辩看待历史运动，提出区分王道与霸道的王霸之辩。朱熹所主张的是一种倒退历史观。

四、格物穷理的认识论 朱熹的本体论和人性论相关联的，是他的认识论。同本体论一样，朱熹在认识论上也主要承继、发挥了程颐的思路，主张格物穷理。

（一）物之理与心之灵。 心之灵是认识的主题，物之理是认识的对象，认识活动即以心之灵去把握物

之理。

（二）格物与致知

格物、致知、与诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下一起。构成儒家修身求道的重要条日。朱熹称为目，进而对格物致知做了新的解释，阐发了自己对认识过程的理解。

朱熹认为人们要认识、把握理，首先须得格物。在他看来，人们是不可能直接把握到理，这个纯洁空阔的世界的。仅言穷理，理是穷不出来的。要认识把握理，只能从格物入手。

所谓格物，就是于各种具体事物中发现体现于万理的之中的太极。 朱熹又指出，随着格物的扩大深化，人的认识达到一定程度时就会产生一个飞跃，从而从对现象世界的认识中、从对万理的认识中超越出来，达到对本体世界、对理的把握。这个认识中的飞跃的实现，就是致知。

朱熹认为，格物与致知是同一认识活动的两个不同的阶段。他们既相联系，又相区别的。人得认识活动是一个由片面到全面、由现象到本质、由感性到理性的过程。他强调在格物的基础之上，一旦豁然贯通，已经揭示了认识过程中的飞跃问题。

如果说禅宗讲顿悟带有神秘主义色彩的话，那么朱熹讲一旦豁然贯通则纯是理性主义的。朱熹的格物致知从本质上说，不是神秘主义的，也不是经验主义的，而是理性主义的。

朱熹讲的格物，还是带有伦理色彩，包括了道德践履活动。朱熹的认识论是同伦理学结合在一起的。

（三）知与行

知，值得是伦理道德原则；行，是指的伦理道德实践。在朱熹看来人们只有先懂得了伦理道德实践。人们先懂得了伦理道德原则，方能进行伦理道德实践；而对于伦理道德来说，仅仅只知道原则是不够的，更要紧的是实践。

五、朱熹哲学的历史影响 朱熹哲学凸显出了理的意义，强调了人的精神境界和伦理道德的作用，强调了人对于理性和理想的追求。他确实抓住并凸显了人之所以为人、社会之所以为社会的根本。这对以后中国知识分子性格塑造，有积极的一面。即使是明清之际的早期启蒙思想家，他们对程朱理学进行琵琶，也仍然保留了朱熹哲学强调人对于理性和理想进行追求的特点。

使朱熹的思想的双重影响在历史上不断扩大。

1，朱熹是怎样说明理作为最高存在的？ 答：朱熹认为，宇宙间的最高存在就是“理”。他说“宇宙之间，一理而已”正是“理”的存在规定了宇宙天地人物的存在。因此，他认为“有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地、无人无物”

在朱熹看来“理”作为最高存在具有如下规定性：（1）实在性。作为“理”他不是一种具体的存在；作为“物”它又不是不存在，吸收了周敦颐的“无极而太极”、“太极本无极”的思想，来规定最高存在的实在性。（2）本根性。朱熹所讲的“理”对万物的本根性，不是讲的宇宙论意义上的派生关系，而是讲的本体论意义上的本体与现象的关系，这事朱熹与周敦颐的不同点。（3）永恒性（4）理想性。朱熹认为，“理”是“极好至善”的，是一个理想的世界。因此作为最

高存在的“理”，归根到底，是人的理想境界。朱熹把这个理想的精神境界本体化，也无非是想强调他的意义他的地位。

2朱熹是怎样阐发理一分殊的？有何意义？

答：朱熹从“理”与“气”的关系出发，进而探讨了“理”与现象世界万物诸理之间的关系。在他看来，“理”是最高存在的规则，“万理”则是万物具体存在的规则，“理”是通过“万理”来实现自己的。在这里，朱熹提出了著名的“理一分殊”思想。“理一分殊”的意义不在于强调“理一”而在于强调“分殊”；不在于向彼岸世界、向形上世界去求“理”，而在于向现象世界、向形下世界去求“理”。“理一分殊”思想包含了两层含义：一层是本体论意义上的，另一层是伦理学意义上的。

3、朱熹是怎样阐发格物致知的？有何意义？

格物、致知、与诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下一起。构成儒家修身求道的重要条日。朱熹称为目，进而对格物致知做了新的解释，阐发了自己对认识过程的理解。

第二十三讲 第二节：谭嗣同的哲学思想 本节分为三个部分 一、谭嗣同其人其书 二、“以太”“即仁”的“仁学”基础 三、“冲决网罗”的历史观

一、谭嗣同其人其书（谭嗣同的著述汇编成《谭嗣同全集》行世） ①简介：字复生，号壮飞，湖南浏阳人。 ②甲午战争的失败，震动了谭嗣同的思想，促使他认真思考和探求中国的救亡图存之路。15年，他与梁启超结识，梁启超向他介绍了康有为的思想，对他的思想转变起了重要影响。由于谭嗣同的思想经历了由中学向西学的急剧转变，受到古今各种思想的影响，而来不及仔细咀嚼消化，固而在哲学理论上表现出来新旧陈杂，充满矛盾的特点。

③16年，谭嗣同写成《仁学》一书，由主张中学到主张西学，它是谭嗣同主要的哲学著作，对自己的思想作一个体系化的阐述。因此，他的思想体系也可以称之为“仁学”。

④17年，谭嗣同受湖南巡抚陈宝箴的邀请，前往长沙参加湖南维新运动，创办《湘报》

⑤18年，谭嗣同奉光绪帝诏令入京，出任军机章京，积极参加变法活动，在以那拉氏为首的保守派。维新运动前夕，不少人劝他逃走，他一概拒绝。 ⑥变法失败后，谭嗣同于杨锐、林旭、刘光弟、康之仁，杨深秀被害，世称“戊戌六君子”。 二、“以太””即仁”的“仁学”基础

①在“仁学”中，一个明显的特点，就是中西古今思想的杂揉，科学与哲学，宇宙论与本体论的结合，他利图吧西方近代科学中的“以太”与中国儒学哲学中的“仁”融合起来。作为自己“仁学”体系的基础，从而建构新的哲学体系。 ②“以太”又译作“伊泰”，是经典物理学的重要概念，被设想为一种不同于实物粒子的充塞空间的物质，19世纪时，物理学更普遍认为“以太”时光，电磁

的介质具有弹性，可以压缩，均匀你散在太空中，20世纪初，由于现代物理学的发展，“以太”假说才被否定。“以太”于19世纪末传入中国，一些思想家因受其影响用来否定自己的哲学思想。他更加吧“以太”作为新的物质概念，以其为基石建立自己的哲学体系

③谭嗣同认为,“以太”是“原质之原”，所谓“原质”，即化学元素，当日发现的种元素，都统一为“以太”。“以太”是不可再分、不生不灭，无所不在的基本物质。

④谭嗣同把世界思想文化的各种内容都与“以太”相结合，都说成是“以太”的功用。

⑤谭嗣同又认为，在中国儒学中，孔子提出的“仁”也具有“以太”这样的基质作用，这样一来“以太”与“仁”就结合在一起了。简而言之，“以太”亦曰“仁”。 ⑥从“以仁”“即仁”的观点出发，谭嗣同又把“心”作为世界的本源，他认为，“心力”无量，不可比拟，有“以太”说转向了“心力”论。

⑦这种“以太”与“仁”的结合，从本体论上看，是一种科学与哲学，宇宙论与本体论的结合：这种结合为中国传统本体论所固有，谭嗣同则是把这种结合推向了极端，深受康有为影响。

⑧这种“以太”与“仁”的结合，从文化观上看，则试图对不同文化现象做一种平等的理解和对待。在他看来，即仁中国、印度、西方都是“以太”功用的显现，那么他们之间是平等的，而不是只有一种文化才是优越的，而是其他文化都是低劣的，这个是他所强调的。 三、“冲决网罗”的历史观

①与这种“平等生万化”的思想相关联，谭嗣同力主在现实生活中也实现平等。从而强调中国必须通过变法维新，进行改革。这就形成了他的“冲决网罗”的历史观。在《仁学》中，他对中国封建君主制度及其意识形态进行了猛烈地抨击。 ②谭嗣同之处，封建君主是天下为囊橐中之私产，视天下之民为犬马土芥，其所以能如此，就在于他们利用了意识形态这一有力工具为君主服务，封建君主用苟学所讲的“礼”、所强的“分’来为自己统治作辩护，用纲常名教桎梏禁锢广大民众的身心。

③由于封建传统者的百端压制，使中国总处于挨打失败地位，总之，中国到了“唯变法可以救“的不得不变的时代。

④对此他明确要求废除封建君主制度，建立民主、平等的资本主义制度，这是维新运动中最为激进的民主思想。

⑤谭嗣同看到历史发展的动因在于事物内部的矛盾性，事物中矛盾的双方，“有异有同，异则相攻，同则想取”，这种异同攻取，造成了事物的发展，为此，他在倡导变法时用暴力推翻封建顽固派的统治，这表现了他敢于冲决封建网罗的斗争勇气，而他自己也成为这一思想的勇敢实践者，为变法献出生命。 ⑥他又认为事物的矛盾不是客观存在的，而是主观在规范事物时加上的，因此只要有主观上排出了矛盾，也就消除了事物的矛盾，他说：人们说只要能以主观上破除个人偏见，就可以消除矛盾，实现平等原则。

⑦这样一来，谭嗣同的冲决封建落网，最终只有诉诸，冲决网罗是主观范围的批评，而非现实的斗争，这就把“心力”看作是历史发展的决定力量。

⑧其所以如此，与于谭嗣同所力主的变法维新，主要是自上而下的改革，他与康有为、梁启超一样也曾寄希望于光绪帝，人民群众的力量，在他的视野之外，正是这样，他一面高呼“冲决网罗”，另一方面又感到缺乏实现冲决网罗的现实力

量。面对这种困惑，他只好诉之于“心力”，即发挥自己主观的力量，来实现自己的政治抱负与理想。但这种对于“心力”的诉力，不免在历史运动中，在现实政治斗争中要碰壁失败。