维普资讯 http://www.cqvip.com 贵州师范大学学报（社会科学版） Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｇｕｉｚｈｏｕ Ｎｏｒｍａｌ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ（Ｓｏｃｉｌａ Ｓｃｉｅｎｃｅ） ２００２年第５ ｊ （总筇１ １８期） “心性论”与中国现代美学的精神内核 程金海 （复旦大学中文系，上海２００４３３） 摘要：中国现代美学经由“ｔ心性论”而与传统美学血缘相关，同时也由“心性论”与西方关学相关联。无论是中国现代 美学史上的功利主义者还是超功利主义者，在“心性论”这一点上是会通的，“心性论”是中国现代美学的精神内核 关键词：“心性论”；审美；功利主义；超功利主义 中图分类号：Ｂ８３ 文献标识码：Ａ 文章编号：１００１—７３３Ｘ（２００２）０５—００８５一Ｏ５ “Ｄｉｓｐｏｓｉｔｉｏｎ Ｔｈｅｏｒｙ”ａｎｄ Ｔｈｅ Ｅｓｓｅｎｃｅ ｏｆ Ｃｈｉｎｅｓｅ Ａｅｓｔｈｅｔｉｃｓ ＣＨＥＮＧ Ｊｉｎ—ｈａｉ （Ｄｅｐａｒｔｍｅｎｔ ｏｆ Ｃｈｉｎｅｓｅ Ｌｉｔｅｒａｔｕｒｅ，Ｆｕｄａｎ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ ２００４３３，Ｃｈｉｎａ） Ａｂｓｔｒａｃｔ：Ｔｈｅ ｔｈｅｓｉｓ ｕｐｈｏｌｄｓ ｔｈａｔ ｔｈｅ“ｄｉｓｐｏｓｉｔｉｏｎ”ｉｓ ｔｈｅ ｊｏｉｎｔ ｂｅｔｗｅｅｎ ｍｏｄｅｍ Ｃｈｉｎｅｓｅ ａｅｓｔｈｅｔｉｃｓ ａｎｄ ｔｈｅ ｗｅｓｔ ａｅｓｔｈｅｔｉｃｓ．Ａｎｄ ｔｈｅ“ｄｉｓｐｏｓｉｔｉｏｎ”ｉｓ ａｌｓｏ ｔｈｅ ｊｏｉｎｔ ｂｅｔｗｅｅｎ ｔｈｅ ｕｔｉｌｉｔａｒｉａｎｉｓｍ ａｎｄ ｔｈｅ ｔｒｎｓ—ｕｔａｉｌｉｔａｒｉａｎｉｓｍ ｉｎ ｍｏｄｅｍ Ｃｈｉｎｅｓｅ ａｅｓｔｈｅｔｉｃ ｈｉｓｔｏｒ．ｙ． Ｔｈｅ“ｄｉｓｐｏｓｉｔｉｏｎ”ｉｓ ｔｈｅ ｃｏ ｏｆ ｍｏｄｅｍ Ｃｈｉｎｅｓｅ ａｅｓｔｈｅｔｉｃｓ． Ｋｅｙ ｗｏｒｄｓ：Ｄｉｓｐｏｓｉｔｉｏｎ；Ａｐｐｒｅｃｉａｔｉｏｎ ｏｆ Ｂｅａｕｔｙ；Ｕｔｉｌｉｔａｒｉａｎｉｓｍ；ｔｒａｎｓ—Ｕｔｉｌｉｔａｒｉａｎｉｓｍ 中国现代美学是在启蒙与救亡的时代氛围中发展起来的。一般说来，２０世纪初大多数的学人在进 行人的启蒙时预设的理论前提是：西方意味着文明和进步，启蒙是面向西方的启蒙。传统是作为人的启 蒙的对立面而存在的，传统是人的启蒙过程中所要挣脱和砸碎的锁链，传统哲学作为中国人传统思维模 式的集中体现形态，理所当然地属于应当抛弃之列。以西方哲学的理论化、体系化的形态反观中国哲 学，中国哲学的体悟式的言说方式和形而下的实践色彩自然不符合面向西方启蒙的需要。因此，王国维 以总结性的语言断定：“……我国无纯粹之哲学，其最完备者，唯道德哲学与政治哲学耳。至于周、 秦、两宋间之形而上学，不过欲固道德哲学之根柢，其对形而上学非固有之兴味也。其于形而上学且然， 况乎美学、名学、知识论等冷淡不急之问题哉！”＿１ Ｊ（喇 王氏认为传统哲学的道德、政治实用色彩“亦我国 哲学美术不发达之一原因也。”既然如此，那么要建构新的美学，对传统哲学的警觉和摒弃也就顺理成 章了。但是，传统不是一件向人递送的东西，可以随便拒绝，现代解释学告诉我们：“不管我们是想以革 命的方式反对传统还是保留传统，传统仍被视为自由的自我规定的抽象对立面，因为它的有效性不需要 任何合理的根据，而是理所当然的制约我们的。”＿２儿一 传统哲学对中国现代美学的制约不仅仅是指：建 构中国现代美学的主体本身就深深扎根于传统（梁启超、王国维、蔡元培、宗白华等人本身对中国哲学 颇为熟稔）；它同时还指：就中国现代美学的精神内核——人性的启蒙角度来看，中国现代美学与中国 传统哲学有着深层的血缘关联。 一、“心性论”与中国传统美学精神 美学问题从来就不是一个纯粹的问题，而是与哲学问题密切相关。中国传统美学讲究直观体悟的 审美方式和中国哲学的内在精神是一体相关的。那么，中国传统哲学的核心问题是什么呢？是人、人性 的问题。徐复观先生在其所著《中国人性论史——先秦篇》一书中认为“人性论不仅作为一种思想，而 收稿日期：２００２—０６—０２ ８５— 维普资讯 http://www.cqvip.com 居于中国哲学思想史的主干地位；并且也是中华民族精神形成的原理、动力。要通过历史文化了解中华 民族之所以为中华民族，这是一个起点，也是一个终点。文化中其他的现象，尤其是宗教、文学、艺术，乃 至一般礼俗人生态度等，只有与此一问题关联在一起时，才能得到比较深刻而正确的解释。” … 其他 一些学者也认为“人学是中国古代文化的核心。而中国古代的审美实际上是对自我人格的欣赏。因 此，把中国古代的人学与美学结合起来加以思考，对于深人认识双方的共同本质、乃至整个中国传统文 化的底蕴，应该是有意义的。” ¨ ’但是，中国哲学对人性问题的探讨不同于西方。西方最早探讨人性 问题的是苏格拉底，他认为“美德即知识”，人与动物的根本区别在于人有理性，因而能追求知识。追求 知识是一种认知性的方式，认知总是要指向某一确定的实在的。苏格拉底对人性的看法影响到西方的 人性论探究方式——从外部获得人性的确证，无论是休谟的自然主义人性论、霍布斯的将人性基于自私 性的人性观，还是康德等人的人性的根据来自先天的人性观，从外部寻求人性根据的思维方式并无实质 性区别。中国的人性论与此不同，中国哲学对人性的探讨主要是从“心”人手的。心性问题一直是中国 哲学的核心问题，从先秦诸子之学到两汉经学、宋明理学，再到王阳明的“心学”，心性问题一直是关注 的中心。而佛学的中国化的产物——禅宗对心性问题亦十分关注，所谓“明心见性”乃是禅宗主要的悟 佛方式。因此，要探究中国传统美学的精神内核，就必须从中国哲学的“心性论”问题人手。原始儒家 和道家实为中国哲学、美学最主要的源头，此后的哲学、美学思想都基本上遵循这两条线索。 关于“性”，儒家孔子先有“性”为先天的看法，所谓“性相近也，习相远也。”（《论语・阳货》）后有 “性善”（孟子）和“性恶”（荀子）之说。“性”之从“心”，说明“性”与“心”密切相关，“正心”自然也就能 正“性”，这也就是孔子强调“正心”的原因。道家反对儒家基于“性善”说基础上的内在节性以及基于 “性恶”说基础上的外部节性，以决然的态度彻底取消了“性”之善恶的分歧。老子认为“五色令人目盲， 五音令人耳聋，五味令人口爽”（《老子・二章》），故老子主张“少私寡欲”、“绝圣弃智”。庄子认为礼乐 文章有失性命之情，色、声、臭、味、趣等五者有失性之真，“此五者，皆生之害也。”（《庄子・天地》）但 是，道家在通过“心”实现人“性”的完美这一点上与儒家并无不同。如《庄子・缮性》中说：“又唐虞始 为天下，兴治化之流，浇淳散朴，离道以为，险德以行，然后去性而从心。心与心识知，而不足以定天下， 然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。”庄子反对儒家的 由心对性的塑造和节制，但他与儒家对于心在实现人性的完美上是一致的。儒道两脉在求人性之本真 这一目的上的一致，使得二者几千年来能够共存，同时也塑造了中国传统知识分子的精神品格，所谓出 于道人于儒，没有二者在根本性问题上的一致性，儒道两种表面看来似相逆对的精神难以在一个人身上 并存。儒道两家由“性”而来的“心性论”深刻影响了中国的美学精神。儒家讲以节欲的方式达到人性 之真，故儒家美学强调“文以载道”，道家讲以弃欲的方式达到人性之真，故道家美学强调摒弃外物，游 心于自然。抛弃后来儒家对“文以载道”的性表述不谈，在原始儒家那里，载道的目的——塑造完 美人性，和道家本无实质的区别，只有方式的不同。儒家固然强调对性作外在的强制，但也并未否定对 性的内在的顺适。孔子虽然讲诗乐的教化功能，但也有“吾与点也”的游于自然追求。儒家的“畅神”说 固然强调的是自然山川净化人性的作用，但其净化之过程毫无矫揉造作之迹，与道家“游心”于自然之 纯真态度并无根本区别，其原因正在于二者求人性之真目的上的一致性。就老庄而言，他们固然对礼乐 持摒弃的态度，但那只不过是对礼乐有可能伤性之真的消极性的一种警惕。 现今学术界有一种现象，在论“心性论”与中国的艺术精神时，往往将源头仅仅溯于道家的老庄，而 对儒家的“心性论”多半归于伦理道德领域而忽略或者作为“文以载道”的洲薮加以批判。我以为这种 观点无疑忽视了原始儒家和道家内在精神上的一致性，将一个民族的精神人为地机械分割，不但无法解 释儒道两脉何以共存几千年，更无法解释儒道两种精神共存于一个人身上这种历史上常见的现象。或 许有人以为历史上一些文人在仕途上依于儒，在艺术上傍于道。这种看法实质上将一个人完整的精神 状态生硬的割裂开来。我们从事创作时难道能对自己的思想作明确的分类吗？文学艺术难道不是人整 个生命状态的自然喷发吗？“性”是中华先民对生命现象浑整性的体悟，它并无明确的划分，由“心性 论”所塑造的中华民族的艺术精神同样不能作此明确的划分。因此，在中国艺术精神中，儒道的心性论 的影响是同时存在的。只不过有表现的显与隐、侧重的重与轻罢了。徐复观在《中国艺术精神》中指 一Ｒ６一 维普资讯 http://www.cqvip.com 出：“就儒家自身说，孔门的为人生而艺术，极其究竟，亦可以融艺术于人生” ‘为人生而艺术，及为 艺术而艺术，只是相对便宜的分别。真正伟大地为艺术而艺术的作品，对人生社会，必能提供某一方面 的贡献。而为人生而艺术的及究，亦必自然会归于纯艺术之上，将艺术从内容方面向前推进。” 从 “心性论”关注人性的角度看，艺术中的美与善的统一应是很自然的了。以此来看现代中国美学在近代 中国的转型，我们就会发现无论主张审美超功利说还是主张美育救国论的，根本目的都是要发挥艺术审 美塑造人性的作用，在由“心”塑“性”这一点上，中国现代美学通于传统美学。 二、审美超功利主义与“心性论” 约略来看，中国近代美学史上主张审美超功利说的以王国维和宗白华为代表。王国维认为：“美之 性质，一言以蔽之，日：可爱玩而不可利用是已。虽物之美者，有时亦足供吾人之利用，但人之视为美时， 决不计其利用之点。其性质如是，故其价值存于美之自身，而不存乎其外。”。。ｊ（ ’王国维对当时文学普 遍存在的功利化倾向极度反感，“又观近数年之文学，亦不重文学自己之价值，而唯视政治教育之手段， 与哲学无异。如此者，其亵渎哲学与文学之神圣之罪，故不可逭，欲求其学说之有价值，安得也！” ” 王国维之追求文学的超功利性当是无疑的，但事情并非如此简单。王国维在《论教育之宗旨》（１９０３ 年）一文中又极为强调审美的教育功能：“德育与智育之必要，人人知之，至于美育有不得一言者。盖人 心之动，无不束缚于一己之利害；独美之为物，使人忘一己之利害而人高尚之域，此纯粹之快乐也。孔子 言志，独与曾点；又谓‘兴于诗’，‘成于乐’。希腊古代之音乐为普通学之一科，及近世希痕林（谢林）、 希尔列尔（席勒）等之重美育，实非偶然也。要之，美育者一面使人感情发达，以达完美之域；一面又为 德育与智育之手段，此又教育者不可不留意也。”Ｌ８“嘲’一面强调审美的超功利性，一面又强调审美的教 育功能，看起来矛盾，其实并不矛盾。王国维生当中华饱受西方凌辱之时，他认为中华落后的原因在于 中国人人性方面的缺失，哲学思维的不发达，伦理学说盛行，人皆浑浑于功名利禄或退避于山水隐庐，而 无为民族、国家献身的崇高信仰。所以，他力倡哲学，认为“无论中西，其国民之文化苟达一定之程度 者，无不有一种之哲学”ｌ７ Ｊ（ ’，哲学的作用在于重塑国民之崇高人格，完美之人性。但中国人恰恰缺少 哲学思维，富于直观体悟式的诗性思维，因此为建构国人完美之人性计，美学无疑是最佳选择。他的所 谓超功利实际上是要超越世俗的功名利禄的个人盘算，而以建构国人完美之人性、高尚之人格为最大的 功利，所以他又极为强调审美的教育作用。功利与超功利统一于审美，也就是他所说的“无用之用”， “有胜于有用之用”。［ ‘ 王国维重视审美在建构完美人性、塑造崇高人格中的重要作用，与先秦儒家和道家重视审美在完善 人性方面重要作用的思想如出一辙。王国维曾作专文论述“性”这个中国传统哲学中的重要范畴（《论 性》），并且认为“性”乃先天所有，本无善恶之分，这与孔子对“性”的态度并无二致。所以，王国维虽然 经常对文学的功利性保持警惕，但对孔子的礼乐教化却保有敬意，对“孔子之教人，于诗乐外，尤使人玩 天然之美。故习礼于树下，言志于农山，游于舞雩，叹于川上，使门弟子言志，独与曾点。” ７ Ｊ（ｎ ’的教化 方法和人生态度格外欣赏。通常认为王国维的美学思想偏于道家一脉，这固然有道理，但是将儒家精神 排除在他的美学思想之外无疑会割裂其思想的有机整体性，也并不符合中国文学艺术受“心性论”影响 而形成的精神实际。王国维主张超功利并非是笼统反对儒家的“文以载道”观，他所反对的仅仅是儒家 末流对“道”狭隘的解释，以僵化的礼、理来约束在孔子那里鲜活的“道”；他也并非要退避于自然山水， 如一些道家末流所做的那样，他想做的是以审美的方式，在自然中净化人的灵魂，完善人之人性：从这 个意义上说，王国维所做的就不仅仅是开拓，而是向先秦儒道两脉共同的“遭”——人之完美的人性的 “复古”，他是在“复元古”。就此看来，王国维超功利的美学主张与中国历史上的一波义一波的复古运 动又有着深刻的关联。 宗白华是现代美学转型过程中另一个主张审美超功利性的美学家。与王国维一样，宗白华强调审 美的超功利性也是注意到了审美在完善人性，塑造健全人格方面的重要作用。从这个方面来说，宗白华 的超功利性与中国传统美学中的以审美完善人性的思想有着很深的精神渊源。宗白华对于由道家心性 论而来的魏晋六朝的审美精神颇为赞赏。在《论（世说新语）和晋人的美》（１９４７年）一文中，他为陶渊 一８７— 维普资讯 http://www.cqvip.com 明、谢灵运的身与物化的审美精神而心折，认为他们“随手写来，都成妙谛，境与神会，真气扑人。”在《论 文艺的空灵与充实》一文中他更以明白的语言表明了审美超功利的态度，他认为在艺术的创造中“虚”、 “空”是最重要的，而要做到“虚”和“空”首先就要和现实保持距离，“艺术心灵的诞生，在人生忘我的一 刹那，即美学上所谓‘静照’。静照的起点在于空诸一切，心无挂碍，和世务暂时绝缘。…‘精神的淡泊，是 艺术空灵化的基本条件。”ｎ叫 但宗白华并非要遁人自然，对现实漠然无睹，他十分注意审美在建构崇 高人格中的重要作用。他说：“哲学求真，道德或宗教求善，介于二者之间表达我们情绪中的深境和实 现人格的和谐的就是‘美’。……文艺从它的右邻‘哲学’获得深隽的人生智慧、宇宙观念，使它能执行 ‘人生批评’和‘人生启示’的任务。……文艺站在道德和哲学旁边能并立而无愧。它的根基却深深地 植在时代的技术阶段和社会政治的意识上面，它要有土腥气，要有时代的血肉，纵然它的头须伸进精神 的光明的高超的天空，指示着生命的真谛，宇宙的奥境。” 叫 ”审美的重要作用在于基于时代的要求对 人性完善、人格健全有所裨益，美学和艺术的使命在于建立新的国民人格，这一点宗白华与王国维是一 致的。与先秦儒家和道家以审美完善人性、教化人格的精神是一致的。 三、审美功利主义与“心性论” 中国传统“心性论”对艺术审美完善人性、健全人格作用的重视不仅影响到王国维和宗白华等主张 审美超功利性的美学家，对于那些主张审美功利性的美学家来说更为明显。梁启超在总结近代国人寻 求强国之路时说人们“先从器物上感觉不足”，后是“从制度上感觉不足”，最后才认识到中国之落后在 文化上的不足，于是“渐渐要求全人格的觉悟。”＿１ＩＪ ’他深感审美在健全国民人格，强健国民精神过程 中的重要作用：“求文明而从形质人，如行死巷，处处遇窒碍，而更无他路可以别通，其势必不能达其目 的，尽其前功而后已。求文明而从精神人，如导大川，一清其源，则千里直泻，沛然莫之能御也。” 而要从精神角度人手，文学艺术无疑是最好的选择，因此他大力倡导“诗界”和“小说界”，企图 以“旧瓶装新酒”的方式将国民从功名利禄的蝇营狗苟和纵情享受的消极退避中唤醒，以健全的人格、 饱满的精神追求国家民族的富强与。他的两界的功利性目的是十分明显的，这种从健全人格 完善人性的角度对审美的重视，与先秦儒道两脉的精神紧密相关。如果说，梁启超倡导两界的伦理 教化色彩比较浓厚，有将文学艺术的功能狭隘化的倾向，那么他后来倡导的审美“趣味主义”与中国传 统“心性论”的关联就更加明显。他说：“假如有人问我，你信仰的是什么主义？我便答道，我信仰的是 趣味主义。有人问道，你的人生观拿什么做根柢？我便答道，拿趣味做根柢。”＿１ ３ｊ ’他所谓的“趣味” 就是超越了世俗的利害得失的审美理想主义。“趣味”的超脱不是对现实的生活熟视无睹，“趣味”必须 与“责任心”结合起来，“我平生最爱用的有两句话：一是‘责任心’，二是‘趣味’。我自己常常力求这两 句话之实现与调和。”＿１ Ｊ（嘲’这种调和的结果就是孔子的“知其不可而为之”与庄子的“无所为而为”两 种精神的统一，在他看来“孔子从日常活动上去体验，庄子嫌他噜苏了，要‘外形骸’去求他。所以说他 ‘游方之内’，他自己算是‘游方之外’。这两种方法那样对，暂且不论。但我确信这种境界，是要很费一 番工夫才能实现的。我又确信能够实现这种境界，于我们自己极有益。我还确信世界人类的进化，都要 向实现这境界那条路上行。”Ｅ ｊ（附’梁启超对孔子和庄子共同性的把握恰好说明他与中国传统“心性 论”的血缘联系。 蔡元培明确主张审美的教育功能，大倡“美育代宗教”之说。他认为：“美育者，应用美学之理论于 教育，以陶养感情为目的者也。人生不外乎意志；人与人互相关系，莫大乎行为；故教育之目的，在使人 人有适当之行为，即以德育为中心是也。故欲求行为之适当，必有两方面之准备：一方面，计较利害，考 察因果，以冷静之头脑判定之；凡保身卫国之德，属于此类，赖知育之助也。又一方面，又不顾祸福，不计 生死，以热烈之感情奔赴之；凡与人同乐、舍己为群之德，属于此类，赖美育之助也。所以美育者，与智育 相辅而行，以图德育之完成者也。” 副 ”可见，这与孔子的礼乐诗教的根本目的是一致的。对于审美 完善人性的巨大力量和特别之处，蔡元培亦有明确的认识：“感激刺感情之蔽，而专善陶冶感情之术，则 莫如舍宗教而易以纯粹之美育。纯粹之美育，所以陶冶吾人之感情，使有高尚纯洁之习惯，而使人我之 见，利己损人之思念，以渐消沮者也。盖以美为普遍性，决无人我差别之见参人其中。”¨６Ｊ【Ｐ加’蔡元培的 一８８— 维普资讯 http://www.cqvip.com “美育代宗教”说的实质就是以审美的形式实现人性的完善和人格的健全，以适应国家民族发展富强的 现实需要。 我们对中国现代美学转型过程中几个美学家的分类只是相对便宜的区分。就他们强调审美完善人 性、健全人格的作用，以利于民族的发达来看，他们无疑是最大的功利主义者；就他们都反对儒家末流僵 化的“载道”观而言，他们又都是当然的超功利主义者。只不过，主张审美功利主义的比较偏重于现实 的需要，主张审美超功利主义的比较偏重于长远的需要。但也并非完全如此，比如蔡元培说：“艺术者， 超于利害生死之上，而自成兴趣，故欲养成高尚、勇敢与舍己为群之思想者，非艺术不为功。” …。 这 种不可区分性正是由于他们与中国传统的“心性论”的血缘联系所决定的，审美功利主义者也好，审美 超功利主义者也好，最后的交汇点都是要完善国民的人性，健全国民的人格，及早从被动挨打的局面中 出来。我想这就是现代解释学所说的传统的巨大力量吧，没有人能够揪着自己的头发离开地球，同 样也没有人能够挣脱传统的影响独创一套崭新的理论话语，中国现代美学与传统的钮接点大概就是 “心性论”了，它的成功和失败唯有与此联系起来才能得到合理的解释。 中国现代美学正是在传统美学“心性论”基础上与西方人本主义美学对话当中发展起来的，中国现 代美学的一个重要的参照就是德国近代人本主义美学：康德、歌德、席勒、叔本华等人的美学。中国传统 的“心性论”与德国近代人本主义契合的地方在于：二者都关注人性的完善和人格的建构。但是，如前 所述，中国心性论对人性问题的探讨方式不同于西方理性思辩的形式，当中国学人以“心性论”这个“前 视域”来汲取西方人本主义美学思想时，可能造成范畴与精神之间的龃龉，以至有今天的“失语”与否 的争论。同时，德国近代人本主义美学是在西方物质日益严重蹂躏人性的情况下产生的，它与中国现代 美学欲以审美建构崇高人格，以求国家物质富足的动机有着巨大的差别。 参考文献： ［１］王国维文学美学论著集［Ｍ］．太原：北岳文艺出版社．１９８７． ［２］加达默尔．真理与方法［Ｍ］．（上卷）上海：上海译文出版社．１９９９． ［３］徐复观．中国人性论史——先秦篇・序［Ｍ］．上海：上海三联书店．２００１． ［４］成复旺．中国古代的人学与美学［Ｍ］．北京：中国人民大学出版社．１９９２． ［５］徐复观．中国艺术精神［Ｍ］．沈阳：春风文艺出版社，１９８７． ［６］王国维遗书・静安文集续编［ｃ］，５册．北京：商务印书馆，１９４０． ［７］佛雏编．王国维学术文化随笔［ｃ］．北京：中国青年出版社．１９９６． ［８］王国维文集［Ｍ］，第３卷．北京：中国文史出版社．１９９７。 ［９］刘绍瑾．复古与复元古——中国复古文学理论的文化探源［Ｍ］．北京：中国社会科学出版社．１９９９． ［１Ｏ］宗白华．论艺术的空灵与充实［Ａ］．美学散步［Ｍ］．上海：上海人民出版社，１９８１． ［１１］梁启超．五十年中国近代概况［Ａ］．聂振斌．中国近代美学史［Ｍ］．北京：中国社会科学出版社，１９９１ ［１２］梁启超哲学思想文选［ｃ］．北京：北京大学出版社．１９８４． ［１３］梁启超．饮冰室合集［ｃ］，第１３册．北京：中华书局，１９４１． ［１４］粱启超．饮冰室合集［ｃ］．第１４册．北京：中华书局．１９４１． ［１５］蔡元培．教育大辞书［Ａ］．聂振斌．中国近代美学史［Ｍ］．北京：中国社会科学出版社，１９９１． ［１６］蔡元培美学文选［Ｍ］．北京：北京大学出版社，１９８３． ［１７］蔡元培．大学院公报发刊词［Ａ］．张辉．审美现代性批判［Ｍ］．北京：北京大学出版社，１９９９． 责任编辑郭利沙 一８９—
